Entre la ligereza del tiempo sin tiempo

Abraham González Montaño

Politólogo por la UNA

Resumen

El presente ensayo tiene por objetivo el analizar cómo es que el tiempo es un molde contingente en cuanto a su definición porque depende, en gran medida, del momento histórico y la interpretación de época que realice el sujeto hacia dicho tema.

Es por ello, que el tiempo, por lo menos en nuestra contemporaneidad, será visto e interpretado desde un esquema sociocultural en donde este se ha quedado sin el tiempo mismo, no solo por la manera en la que vivimos, sino, sobre todo, por cómo existimos, habitamos el mundo y nos relacionamos con la otredad.

De esta manera, el trabajo se conducirá de manera hermenéutica, haciendo una interpretación de diversos textos para definir lo que es el tiempo y, a la par, se propondrá el entender al tiempo en nuestra contemporaneidad como un molde existencial que se ha olvidado del mismo tiempo.

Introducción

La filosofía, entendida como proceso de conocimiento, más allá de construir certezas, configura horizontes de posibilidad para la interpretación del mundo y de nosotros; genera dudas y cuestionamientos; configura modos de entender y formas de ver la realidad, pero, sobre todo, la filosofía expresa la contingencia de la vida, el mundo y lo humano, junto con su más extrema relatividad.

Por una definición del tiempo

El tema del tiempo no puede ser abordado dentro de un primer acercamiento, mediante la pregunta ¿qué es? Sino como proponen Fanny Blanck-Cereijido y Marcelino Cereijido en su texto “La vida, el tiempo y la muerte” (2010), mediante la pregunta por el sentido del tiempo y los estímulos que lo estructuran, con el fin de poder determinar, cómo es que se manifiesta y se estructura.

A partir de lo anterior, Fanny Blanck-Cereijido y Marcelino Cereijido (2010) mencionan que el tiempo se nutre de dos elementos constitutivos: por un lado, la experiencia exterior y por otro, la experiencia interior de los sujetos. En tanto la experiencia interna del sujeto, es la que se percibe con el cambio natural del cuerpo, de las emociones y los modos de ser en el mundo. Mientras que en lo que concierne a la experiencia exterior, se da mediante la percepción del devenir del mundo por parte del sujeto que contempla, interactúa y es parte de mencionado mundo, pero aún más, la existencia misma de los sujetos esta plagada por el devenir del tiempo porque “la vida humana encierra en sí misma una regulación temporal” (Heidegger, 2008, p.25) como la distinción perceptiva del día y de la noche, los horarios para comer, trabajar o simplemente dormir y descansar.

Ahora bien, si el tiempo tiene estos dos tipos de límite que lo estructuran, se podrá argumentar dos situaciones peculiares sobre el sentido del tiempo y su específico funcionar: por un lado, se puede decir que el tiempo tiene que ver con el ritmo, y, por otro lado, se puede argumentar que el tiempo tiene que ver con el movimiento. En tanto la primera afirmación, “algunos autores postulan que la intuición humana del tiempo fue ayudada por el sentido del ritmo” (Blanck-Cereijido y Cereijido, 2010,p.38) en donde los actos comunes de la vida, como la distinción entre el día de la noche, el ocio, el horario de trabajo, el calendario, las estaciones del año, etc., constituyen una repetición constante que pueden pasar por el tiempo mismo, dada la marcada percepción de momentos para el devenir de un determinado ritmo de nuestra vida.

Es así como se podría pensar que el tiempo es producto del ritmo, o aún más, que el tiempo es el ritmo de nuestra existencia, sin embargo, “uno podría muy bien dar vuelta a esta afirmación y creer justamente lo contrario” (Blanck-Cereijido y Cereijido, 2010, p.38) y pensar que el tiempo no tiene nada que ver con la repetición sino con el movimiento.

El autor sine qua non, que empareja el tiempo con el movimiento es Aristóteles en su Física (1995) el cual menciona lo siguiente:

“Y puesto que cuando no distinguimos ningún cambio, y el alma pertenece en un único momento indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo, y puesto que cuando lo percibimos y distinguimos decimos que el tiempo ha transcurrido, es evidente entonces que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Luego es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento (IV II, 218b – 219a). "

Como se refleja en la cita anterior, para Aristóteles el movimiento era la fábrica que producía al tiempo porque todo estaba sujeto al cambio, y el humano lo percibía y por ende sabía que existía el tiempo; es así como la “movilidad implicaba cambio, y este cambio era el que generaba al tiempo. El tiempo no podía existir entonces sin el cambio” (Blanck-Cereijido y Cereijido, 2010, p.42) y sin la percepción de parte del sujeto de ese cambio. Sin embargo, al igual que lo que pasa con el ritmo, el movimiento se da en el tiempo sin que sea el tiempo mismo.

Por lo anterior, se puede mencionar que el tiempo tiene dos motores, el ritmo y el movimiento, sin embargo, estos dos no son el tiempo en sí, sino características funcionales de éste, por ello estas características demuestran en tanto su funcionar, no solo rasgos dinámicos de la composición estructural del tiempo sino también, que ambas características funcionales dependen de la existencia misma del humano y de cómo es que las percibe. Es por ello, que el tiempo no es un elemento intrínseco y natural en el mundo, sino un constructo mundano que depende de nosotros. Y es aquí en donde radica la pregunta fundamental ¿el tiempo es una construcción social, en donde su definición depende del momento histórico en donde se pregunte por su significado?

Dada la pregunta anterior, el postulado del presente ensayo es decir que el tiempo es un constructo social que depende del momento histórico en donde se le interprete, según el estilo de vida y la forma de existencia que marque mencionado momento, en donde el tiempo es una estructura que se define según los momentos históricos en donde se postre el sujeto en tanto su devenir existencial y de cómo ese entrerramado de momentos, son conformados p-or un conjunto de prácticas, formas de ser y de hacerse en el mundo, que se dan en la particularidad de las instancias vividas y que a raíz de todo ello se configurara la definición sobre la cuestión del tiempo.

Dentro de este tenor de ver y entender al tiempo como un fenómeno que no tiene un significado único, sino diverso según el lugar y el momento en el que se le define, es como se puede entender el argumento de que el tiempo es un molde construido socialmente, pero sobre todo experimentarlo de una manera singular en un momento histórico determinado. Es por ello por lo que los infantes, no poseen en sus primero años de vida, un esquema temporal, sino que lo van “adquiriendo durante los primeros años de su vida a través de su crianza, de las costumbres de su ambiente y del lenguaje, y a medida que es sometido a las normas, leyes y convenciones de la cultura” (Blanck-Cereijido y Cereijido, 2010, p. 62).

Si el tiempo depende de toda una estructura histórica y social dado la forma de vivir que delinea la existencia de los sujetos que componen dicha época, la pregunta fundamental para saber del tiempo en nuestros días es ¿Cuál es el tiempo de nuestro tiempo? Una primera respuesta a esta pregunta la da actualmente Luciano Concheiro (2016) quien postula ver al tiempo de nuestro tiempo como el de la aceleración, fenómeno que se imprime en los procesos económicos, políticos, sociales y culturales de nuestra época guiados por la lógica del capital y sus mecanismos de circulación para su propia reproducción, al crear procesos comunes y cotidianos reflejados en los moldes sociales de la producción y el consumo, repetidos incesantemente en un intercambio extendido de mercancías; ante ello, la primera respuesta a la pregunta planteada es que “cada etapa histórica se distingue por una manera particular de experimentar el tiempo. La nuestra es la época de la aceleración” (Concheiro, 2016, p. 11).

Ahora bien, la respuesta proporcionada por Concheiro refleja en cierta forma un momento histórico, que es el de la emergencia de la modernidad y consigo el devenir concreto del capitalismo, en donde la experimentación del tiempo era el sentir la aceleración del mundo, en el trabajo de la fábrica dentro de las cadenas de producción; en el consumo incesante de productos y el desecho inminente de los mismos; en la creación de la locomotora y los motores de combustión interna; en el movimiento continuo de las grandes urbes, donde mientras unos duermen y dejan de poblar al mundo, otros salen para que el ruido jamás se deje de percibir. El tiempo de la modernidad es el tiempo de la aceleración y del devenir ritmado de todo el acontecer humano en día a día.

Este tipo de tiempo (el de la modernidad) se sostiene por una determinada configuración del espacio y una peculiar forma de existir de los individuos. Ante ello, y desde la visión de Michel Foucault (2009) se configura el espacio y las formas de existencia del sujeto moderno desde la segmentación, jerarquización y división del entorno, teniendo un solo objetivo: que exista una eficiencia y eficacia del cuerpo humano para que así se acelere la vida en sus diferentes facetas; el humano tiene que ser productivo y para serlo, su tiempo tiene que estar acelerado; el tiempo en este tipo de configuración espacial es ritmado, ejemplo de ello no solo es la fábrica, sino también la escuela, el hospital, la cárcel.

Imagen: https://www.esourcecapital.com/posts/productividad-calidad-tiempo

Estos lugares, no son más que ejemplos concretos en los cuales el sujeto experimenta la vida desde la lógica de la producción constante de prácticas que en algún sentido tienen que servir para el mundo de la producción. El niño va a la escuela no solo para su domesticación existencial que lo convierta en un ser social, sino para cualificarlo para su productividad futura; el preso no solo va a la cárcel para reformarlo y reintegrarse a la sociedad, sino para que aprenda que si no es productivo es recluido; el enfermo no solo va al hospital para curarse de una enfermedad, sino para que se le recuerde que todo cuerpo enfermo es un cuerpo que no produce y, por último, el obrero va a la fábrica no solo para obtener un ingreso que le permita vivir, sino a sentirse útil y productivo para su sociedad.

De manera consecuente, el espacio del tiempo acelerado es el de la disciplina, la cual configura “espacios que establecen la fijación y permiten la circulación; recortan segmentos individuales e instauran relaciones operatorias; marcan lugares e indican valores; garantizan la obediencia de los individuos y también una mejor economía del tiempo y de los gestos” (Foucault, 2009, p.171) para que así, todo acto sea productivo; para lograr esto, el tiempo aparte de ser acelerado, también es rítmico, insertándose en ciclos de repetición, ya sea en la fábrica para producir mercancías o en la escuela para cualificar la futura fuerza de trabajo. Ante ello, el tiempo acelerado necesita del espacio disciplinado, como menciona Foucault (2009).

Ahora bien, y pese a lo anterior, el tiempo de nuestro tiempo se encuentra en una bisagra histórica en donde lo viejo no termina de esfumarse y lo nuevo no termina por emerger; en donde la aceleración esta siendo nuestro pasado inmediato, siendo sustituida por el mundo de lo virtual, en donde todo parece indicar que “la temporalidad[1] ha perdido el tiempo mismo” (Montaño, 2018, p.97).

El tiempo dentro de nuestra cotidianidad, está modificándose de manera drástica y claro ejemplo de ello son las plataformas desarrolladas a partir del internet, principalmente, Facebook, el cual refleja de manera singular esta nueva forma de experimentar, entender y percibir al tiempo por una premisa concreta: dentro de esta plataforma virtual no hay aceleración en tanto el tiempo, porque pareciera que el tiempo ha huido de sí mismo, en donde no puede haber siquiera vestigio de aceleración, porque el tiempo se ha extraviado, es por ello “que la crisis temporal de hoy no pasa por la aceleración. La época de la aceleración está quedando atrás. Aquello que en la actualidad experimentamos como aceleración es solo uno de los síntomas de la dispersión temporal [...] el tiempo carece de un ritmo ordenador [...] la disincronía hace que el tiempo, por así́ decirlo, dé tumbos” (Byung-Chul Han, 2016, p.9).

Por lo anterior, Facebook, como plataforma característica de la era del internet, pone en crisis el modelo temporal de la aceleración, dado que lo hace colapsar al configurarse como un espacio que no tiene punto de partida ni de llegada (elemento peculiar que si tiene el funcionar de la aceleración, por eso ésta no se entiende sin el espacio que configura el modelo disciplinario explicado por Foucault) estructurándose como una serie constante de presentes puntuales y en devenir; basta con ver la pantalla de inicio de Facebook, que se presenta como una serie inacabada e inacabable de actualizaciones presentadas como “historias” de tus “amigos” con los cuales te conectas, en donde ni siquiera hay historias porque estas jamás se recordarán dado que siempre se desvanecen, y ni hay amigos, porque todo lo que fluye son puros segmentos de información despersonalizada.

Por esta operación singular que estructura Facebook a raíz del internet, la aceleración queda clausurada, y es sustituida por una serie arrítmica de presentes puntuales en devenir y en constante actualización, en donde ni siquiera hay un pasado o un futuro en la plataforma; el tiempo es total y absoluto, y es en donde emerge el tiempo del 24/7 (veinticuatro horas, los siete días de la semana) surge el tan aclamado en tiempo real, en donde no hay más allá del complejo devenir simultaneo de presentes puntuales e ininterrumpidos que se conjugan unos con otros sin algún orden aparente dentro del espacio principal de Facebook.

Es por ello, que cada presente que se expresa en la página principal de la plataforma en tono de “estados” elaborados por cada persona (“amigos”) de la que se conforma la particular red de cada usuario, es una serie inacabable y simultanea que diluye lo pasado y lo futuro conjugándose en un simple, contingente y evanescente ahora, en donde lo único que se puede experimentar es una “sucesión ininterrumpida de instantes” (Cruz, 2016, p.83) que extravían los efectos de duración y por ende de temporalidad del mismo tiempo, en donde el tiempo ha dejado de ser el tiempo.

A este respecto, Facebook es solo el ejemplo más visible para mencionar como es que el tiempo se ha quedado sin tiempo, convirtiéndose en el llano 24/7, siendo esta característica no solo un elemento propio de la plataforma mencionada, sino como un mecanismo funcional de todo el sistema en conjunto de nuestra sociedad, es por ello que el “capitalismo cibernético tiende a abolir el tiempo mismo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como tienden ya a hacerlo algunas transacciones financieras. Las categorías de <<tiempo real>> o de <<justo a tiempo>> demuestran suficientemente este odio a la duración” (Tiqqun, 2015, p.98).

Es así, como el tiempo de nuestro tiempo es el sin tiempo que se diluye en series de instantes ininterrumpidos que configuran una experimentación temporal de puros presentes en donde lo único que se sabe es que siempre y en todo momento, sea la hora que sea, Facebook y el internet estarán abiertos, perdiendo toda experiencia proveniente de la duración y “si hemos perdido la experiencia de la duración, de la demora (sustituida por la sucesión ininterrumpida de intensidades puntuales), es consecuencia del triunfo de un determinado modelo de vida. Un modelo en el que el tiempo es un obstáculo, algo que se debe reducir al máximo hasta, a ser posible, hacerlo desaparecer” (Cruz, 2016, p. 70).

El estilo de vida del tiempo sin tiempo: la ligereza del mundo

Por todo lo anterior, para que el tiempo sin tiempo pueda funcionar, necesita de toda una estructura en cuanto a la forma en la que se vive y se experimenta actualmente, y esa estructura es el de la ligereza absoluta de las experiencias, es decir, la forma en la que el tiempo se ha quedado sin tiempo es la forma en la que se experimenta la ligereza en el devenir de la vida del sujeto, porque para éste, siempre hay un hoy que vivir y no más allá o atrás de eso.

La radicalidad de la ligereza es que configura un mundo en que le es propio lo efímero, lo siempre renovado, lo que en todo momento cambia; es la experiencia de la vida del hiperconsumo tal cual, ya no de simplemente valores de uso, sino valores que tienden a ofertar experiencias, y toda experiencia en nuestro mundo no tiene tiempo, sino puros instantes efímeros que se agotan y que por ello siempre se desean experimentar más. Y ahí esta la magia del capitalismo, ofertar experiencias hasta en las mercancías que solo dan valores de uso, por eso Coca-Cola ya no vende más Coca-Cola, sino felicidad[2].

Es por ello que “con el capitalismo de hiperconsumo, tramos enteros de la vida económica quedan reestructurados por la lógica frívola del cambio continuo, la inconstancia y la seducción” (Lipovetsky, 2016, p.10), donde lo que se compra ya no son simples objetos, sino productos que te abren de alguna forma a la experiencia de lo que se llama “vida” actualmente; y la peculiaridad de todo eso, es que una experiencia se diluye en el eterno presente en el que transcurren y es ahí que cuando se agota una experiencia, siempre se esta dispuesto a consumir de forma consecutiva otra y otra, hasta sumergir al sujeto en un bucle de hiperconsumo de experiencias.

“En este contexto, el neoconsumidor aparece como un ‘coleccionista de experiencias’, un consumidor menos obsesionado por lucirse socialmente que por experimentar placeres nuevos. Por ello vemos un consumo más volátil que ‘estático’, menos ostentativo que emocional, menos volcado sobre la posesión que sobre los placeres continuamente renovados. Con el capitalismo de seducción triunfa una estética del consumo que es inseparable del consumidor lábil, en movimiento incesante y que más parece deslizarse por el mundo que estar fijo en él” (Lipovetsky, 2016, p.47).

Dado lo anterior, ahora se vuelve comprensible la forma de vida del sujeto contemporáneo, un ser adicto solamente a sí mismo que no tiene tiempo porque ya no lo necesita, y que por lo cual se la pasa consumiendo sus propias experiencias en presentes siempre efímeros, ya sea viajando, en los videojuegos, plataformas de realidad virtual, espacios interactivos como Netflix o, en definitiva, consumiéndose siempre él mismo en Instagram, Facebook, Twitter, etc. Mencionadas plataformas, más allá de pensarse como lugares lúdicos o narcisistas, son espacios hipermodernos en donde el yo sufre una totalización de sí, cancelando toda otredad constitutiva, para tener solo un yo desnudo encasillado en un entorno de lo igual y lo mismo con la posibilidad de consumir el bucle de sus placeres inagotables.

El capitalismo o –como lo llama Lipovetsky– el hipercapitalismo ha hecho lo impensable: vendernos a nosotros mismos para que nosotros mismos nos consumamos en plataformas atemporales que siempre renuevan ese autoplacer. Nos convertimos en seres adictos a nosotros mismos, cancelando toda posibilidad narcisista, dado que cuando se piensa enteramente en uno sin que importe el exterior constitutivo que resultaba ser el otro, se diluye todo comportamiento narcisista[3], y es por lo cual nuestra época, pasa de ser el prototipo de la cultura narcisista (como sostenía Lasch) a ser el prototipo de la cultura hedónica, volcada en el placer por medio del consumo incesante de experiencias efímeras e instantáneas que hacen que nos consumamos a nosotros mismos.

En este consumo de uno mismo, a pesar de que el sujeto del hipercapitalismo trate de buscar la diferencia absoluta con lo otro porque a final de cuentas lo otro ya no importa, lo que termina por configurarse es un mundo de lo igual, de la mismitud, en donde todos buscan ser auténticos en un mundo hecho para que nadie lo sea.

Aún más, el ideal de lo auténtico más allá de aligerar la vida de los sujetos, como es que podría parecernos (una gran paradoja de nuestra época) lo encasilla en la cárcel más terrorífica, que es el gobierno de uno mismo; es más “el imperativo de autenticidad desarrolla una obligación para consigo mismo, una coerción a cuestionarse permanentemente a sí mismo, a vigilarse a sí mismo, a estar al acecho de sí mismo, a asediarse a sí mismo” (Byung-Chul Han, 2017, p.37).

Esta interiorización de la coerción en el sujeto para el mismo sujeto se complementa extremadamente bien con el modo de vida de lo ligero, dado que este sujeto no tiene presión

externa que lo orille a comportarse de una forma determinada, o en su defecto, que le imprima una obligación de hacer, ser o consumir algo. Esta liberación del sujeto sobre las cadenas externas construye un modelo de vida en que el individuo cree que, sin coerción alguna, elige la Coca-Cola sobre la Pepsi, el color rojo sobre el rosa o la música clásica sobre el reggaetón; sin embargo, lo que termina siendo, haciendo y consumiendo, es el estilo libre, desenfadado, móvil, nómada, de la ligereza del hipercapitalismo. Cuando creyó que nadie externamente lo coaccionaba, se acoplo tan voluntariamente al sistema, que pensó que fue su más entera decisión, sin considerar que el que lo coaccionaba era él mismo.

Es así, como el sujeto que vive el tiempo sin tiempo, no es más que un sujeto que se desprende de los viejos fardos disciplinarios en donde lo coaccionaban externamente, y ahora sin un tiempo determinado (como el de la fábrica, la escuela, el asilo, la cárcel), se siente tan responsable de sí, que al serlo se coacciona de tal forma que termina por acoplarse a los placeres inminentes que ofrece el hipercapitalismo, consumiendo experiencias atemporales ofertadas en bellos viajes; promociones incuestionables como el consumo frecuente de cuerpos bellos y estilizados; decidiendo libremente que película ver en Netflix o en definitiva que celular escoger y siempre renovar, entre una gama estética de modelos, formas y funciones, claro, siempre y cuando no se les quite Facebook, WhatsApp o Instagram. Este nuevo sujeto no es más que “un esclavo absoluto, en la medida en que sin amo alguno se explota a sí mismo de forma voluntaria” (Byung-Chul Han, 2014, p.12), imponiéndose un nivel de vida atemporal, que lo orilla a siempre encontrar la forma de “estar al día”, en la moda, en el lenguaje, en los celulares, en la vida misma.

Ahora bien, este sujeto hedónico tiene una gran tarea atemporal que le imprime la ligereza del hipercapitalismo, del ser auténtico y del ser libre: que es la del ser feliz. Sin lugar a duda, a pesar de que no lo pareciera, la felicidad es uno de los grandes problemas que enfrenta el sujeto contemporáneo, tan fastidiado por su encierro de sí y sus eternos placeres, que lo único que se postra en la palestra como ideal infinito para salvarlo de este sin sentido, es la felicidad en sí misma.

Sin embargo, en esta posición sin distancia, el mundo se ha plagado de slogans, comerciales, publicidad, imágenes, que conjugan a la felicidad con el consumo, es más, todo acto consumible como lo son las experiencias no hace más que propagar la idea de que entre más “likes” o “me encanta” recibe nuestro propio autoconsumo, más nos llenamos de sentido por conseguir la tan aclamada, felicidad.

En términos simples, se vende tanta felicidad en el mundo, que la felicidad se ha extraviado de sí. Es por ello, que de manera trágica y paradójica “nuestro mundo ha dado a luz deseos de felicidad imposibles de satisfacer, de aquí la proliferación de las decepciones relativas a una vida que nunca es suficientemente ligera ni divertida ni móvil. El sentimiento aéreo de la existencia retrocede mientras triunfan la cultura de la diversión y los dispositivos materiales de lo ultraligero” (Lipovetsky, 2016, p.15), porque lo que ahora importa, es experimentar de forma atemporal, sin el estorboso fardo de la duración.

Conclusión

Retomando la pregunta fundamental del presente ensayo que es: ¿el tiempo es una construcción social, en donde su definición depende del momento histórico en donde se pregunte por su significado? Se puede decir a raíz de mencionado cuestionamiento que el tiempo es una estructura dinámica, carente de una definición universal y totalizante, por ello, si es que el tiempo logra tener una definición, esta será contingente al momento histórico en el que se le haya definido dado que mencionado contexto es como se experimenta la sensación del tiempo.

Por lo cual, “la primacía absoluta del presente caracteriza nuestro mundo. El tiempo se dispersa como mera sucesión de presentes disponibles. Y, en medio de eso, el futuro se atrofia como un presente optimado. La totalización del presente aniquila las acciones que dan tiempo” (Byung-Chul Han, 2014 II, p. 90)

Es por ello, que dada nuestra bisagra histórica en donde nuestra forma de ver, entender, percibir y experimentar al mundo y a nosotros dentro de él, puede estructurar una definición contingente del tiempo de nuestro tiempo, el cual es el tiempo del sin tiempo, en donde toda experimentación se ha diluido en la consecuencia ininterrumpida de instantes divulgados de forma fugaz y constante en plataformas como Facebook, que nos recuerdan a diario que nos hemos quedado sin tiempo, que se nos ha expoliado la capacidad de disfrutar de la duración infinita de un beso o la dilatación eterna de un pequeño asombro de nuestra experimentación; ahora todo se vuelve ahora y cuando deja de serlo se ha perdido todo, por ello y paradójicamente, la sociedad de la felicidad no es más que la sociedad de la depresión extrema, el estrés continuo y el suicidio. Esto no lo hemos buscado nosotros, y nosotros mejor que nadie, tendremos que darle solución.

En conclusión, el tiempo es tal, cuando toma consistencia en la forma en la que existen los sujetos y en cómo estos, imprimen en sus prácticas cotidianas lo instantáneo, efímero, fugaz o en su defecto, lo que dura, se recuerda o se añora; el tiempo solo cobra sentido por la forma en cómo lo vivimos, es por ello que este no será más que una expresión contingente de una época determinada; será una de esas piedras angulares que siempre tendríamos que abordar y sospechar, porque la simple pregunta de: ¿qué es el tiempo? Esconde una pregunta aún más interesante y radical: ¿cómo es que vivimos y experimentamos para que el tiempo sea el sin tiempo?

Bibliografía

Aristóteles (1995). Física, España, Madrid: Gredos.

Blanck-Cereijido, Fanny y Cereijido Marcelino (2010). La vida, el tiempo y la muerte, México, Distrito Federal: Fondo de Cultura Económica.

Concheiro, Luciano (2016). Contra el tiempo. Filosofía practica del instante, España, Barcelona: editorial Anagrama.

Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo. El ocaso de la temporalidad en el mundo contemporáneo, España, Barcelona: Herder editorial.

Foucault Michel (2009). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, México, Distrito Federal: Siglo XXI editores.

González Montaño, Abraham (2018). La economía de la deuda: un análisis sobre el funcionamiento de la relación acreedor-deudor como manifestación de poder. El caso de Prestadero S.A.P.I. (tesis de licenciatura) Universidad Nacional Autónoma de México, México, Ciudad de México, recuperada de http://132.248.9.195/ptd2018/enero/0768908/Index.html

Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, España, Barcelona: Herder editorial.

Han, Byung-Chul (2014 II). En el enjambre, España, Barcelona: Herder editorial.

Han, Byung-Chul (2016). El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, España, Barcelona: Herder editorial.

Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto, España, Barcelona: Herder editorial.

Heidegger, Martin (2008). El concepto de tiempo, España, Barcelona: Herder editorial.

Lipovetsky, Gilles (2016). De la ligereza, Ciudad de México, México: editorial Anagrama.

Tiqqun, La hipótesis cibernética (2015). Madrid, España: editorial Acuarela Libros y Machado Grupo de Distribución.

NOTAS AL PIE

[1] La temporalidad no es más que la experiencia concreta del tiempo. [2] En la mayoría de los comerciales de Coca-Cola su fuente de atracción de compra del producto no es el producto en sí mismo, sino la experiencia que te puede abrir mencionada mercancía, que en tal caso es la felicidad. [3] Cuando toda práctica es narcisista, ya ninguna práctica es narcisista, dado que para que se tenga ese tipo de forma de comportarnos socialmente, siempre necesitamos del otro para la configuración del uno mismo, sin embargo en nuestra sociedad, se diluye el otro en donde solo queda el sí mismo, volcándonos en un hiperindividualismo que no hace más que configurar experiencias para que el sujeto se interese siempre por sí mismo, pueda sentir la ligereza y placer siempre de consumirse a sí.